SANT’ANA E O MITO FUNDADOR DE ANÁPOLIS, GOIÁS*,

Na construção de uma sociedade, as pessoas utilizam diferentes construtos para

dar legitimidade e força para o seu construto. Esse resultado pode ser mais ho-

mogêneo ou hegemônico ou pode deixar visíveis as fissuras e contradições ine-

rentes à própria constituição da referida sociedade. A legitimação do construto

social passa em geral por narrativas de sustentação ideológica às quais nor-

malmente se dá o nome de mito. Os mitos enquanto textualidades – escritas ou

orais –, devidamente sociabilizadas, compõem a memória de um povo, grupo

ou nação. Enquanto memória, as representações povoam o imaginário do povo.

SANT’ANA E O MITO FUNDADOR

DE ANÁPOLIS, GOIÁS*

Haroldo Reimer**, Maria Idelma Vieira D’Abadia***

Mirelle Antônia Souza Freitas****

* Recebido em: 01.04.2022. Aceito em: 24.06.2022.

** Doutor em Teologia (KiHo Bethel) com pós-doutorado em História (UNICAMP). Pro-

fessor da Universidade Estadual de Goiás. E-mail: haroldo.reimer@gmail.com

*** Doutora em Geografia pela UFG. Pós-doutora em Geografia pela UFPR. Professora na

Universidade Estadual de Goiás. E-mail: midabadia@bol.com.br

**** Mestranda no Programa de Pós-Graduação em Territórios e Expressões Culturais do Cerrado

da Universidade Estadual de Goiás. Graduada em História. E-mail: mirelli.f21@gmail.com 191 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

No presente texto buscamos colocar em evidência a narrativa sobre Sant’Ana, a qual é

celebrada anualmente por meio de uma festa religiosa, sendo também a padro-

eira da cidade de Anápolis, em Goiás. Inicialmente apresentaremos alguns tópi-

cos sobre mito e mito fundador; depois mostraremos como as narrativas míticas

são importantes na organização das festas religiosas em Goiás, finalizando com

apontamentos sobre o mito da festa de Sant’Ana em Anápolis.

MITO E MITO FUNDADOR

Cabe inicialmente ressaltar o que deveria ser o ponto de partida em discussões no campo

das humanidades não necessariamente guiadas por lógicas não-hierarquizadas:

a história humana se apresenta com uma multifacetada riqueza epistemológica,

de produção cultural e de patrimônios. No curso de suas histórias as comuni-

dades se valeram de distintos instrumentos e formas de manifestação cultural e

intelectual para decifrar a essência do ser humano e organizar o seu universo e

as relações dentro deste espaço criado. Um citado de Boff (1999, p. 15) conse-

gue condensar essa múltipla riqueza cultural e epistemológica ao dizer:

A humanidade abriu muitos caminhos na decifração da essência do ser hu-

mano. Serviu-se das artes, da pintura nas cavernas rupestres, dos desenhos

em vasos de barro. Expressou-se pelos grandes monumentos, por miniaturas

de marfim e por uma gama imensa de músicas folclóricas. Utilizou a palavra

através dos mitos, fábulas, poesia e narrativas. Usou o pensamento através da

filosofia e das cosmovisões. As religiões, através dos mitos da criação, do fim

do mundo e da plasmação do ser humano, ofereceram as decifrações mais ou-

sadas da natureza humana.

Entre as formas de manifestação do pensamento humano culturalmente condicionado

está o mito. Muitas e diversas discussões foram geradas para a compreensão e

classificação do que seja mito. Convém, de saída, registrar algumas caracterís-

ticas.

Mito é texto! Mito faz parte da ordem literária, podendo se apresentar em forma escrita

ou em forma oral. Mito não deveria ser confundido com ícone. Muitas culturas

e religiões da oralidade apresentam uma grande riqueza em termos de mitos,

pois essas narrativas são fundamentais para a transmissão do acervo cultural e

estruturação da sua cultura no curso do tempo, obviamente aberto a transfor-

mações.

No senso comum, mito é algo relacionado ao lendário, imaginário, não verdadeiro. Essa

conotação deriva da apreciação do que seja mito em alguns momentos mais forte

na história e história da recepção. Um primeiro momento dessa caracterização 192 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

no campo do lendário e não verdadeiro remonta ao período clássico da Grécia

antiga. Com o advento de figuras de filósofos tais como Aristóteles houve uma

ênfase em análises empíricas na linha do que hoje chamaríamos de científicas.

A racionalidade deveria ditar o método da avaliação e o discurso deveria ser

pautado por regra da lógica racional. Com isso, embora, muito provavelmente,

continuassem no senso comum do povo grego, a pluralidade dos mitos gregos

com suas narrativas fantásticas sobre deuses, heróis e musas passaram a receber

descrédito por parte dos pensadores da época.

Outro momento importante na modelagem lendária ou não verdadeira do mito pode ser

situada no século IV e V, no processo de cristianização do Império romano.

Com a decretação do cristianismo como religião oficial do império pelo De-

creto de Éfeso, de 381, de autoria do imperador Teodósio, urgia revestir a nova

religião oficial com as efemérides de verdadeira, divina e superior, visto que

a decisão imperial impactava diretamente o imaginário e as práticas vigentes

no império até então. Para transformar o cristianismo em religião verdadeira e

mais elevada, era necessário destituir as religiões daí em diante chamadas de

‘pagãs’ de seus atributos de verdade. Isso afetava diretamente as narrativas ‘pa-

gãs’ dos diversos povos assim como também as suas formas de culto. A dupla

mito e rito passaram a ser classificados na isotopia do negativo, em contraposi-

ção ao verdadeiro da nova religião oficial. Eliade (2002, p. 7) se expressa assim

sobre a questão:

Para os apologetas e heresiarcas cristãos, a questão se colocava num outro

plano, pois aos múltiplos deuses do paganismo eles opunham o deus único da

religião revelada. Era-lhes necessário, portanto, demonstrar, por um lado, a

origem sobrenatural do cristianismo - e por consequência sua superioridade –

e, por outro lado, tinham de explicar a origem dos deuses pagãos, sobretudo a

idolatria do mundo pré-cristão.

Essas medidas tiveram impactos de longa duração, com muitas tensões ao longo dos

séculos. Um novo reforço na negativização do que seja mito se deu no século

19 no contexto do positivismo europeu. A figura do Augusto Comte está umbi-

licalmente relacionada com este novo momento, em que se julgou necessário,

na ótica dos europeus, de classificar a diversidade das culturas após as múltiplas

‘descobertas’ desde o século 16 e afirmar a superioridade do pensamento racio-

nal sobre o pensamento mítico dos povos. O que estava em jogo neste momento

era a legitimação da superioridade europeia no contexto do colonialismo deste

período. Muitos estudos etnográficos, muitas vezes diretamente financiados por

fundações coloniais, colocaram a diversidade de mitos e ritos dos povos domi-

nados ou em fase de dominação nos diversos recantos do mundo. Em face disso, 193 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

a ênfase na superioridade da razão ou também da religião revelada do cristianis-

mo era um movimento julgado necessário e executado por uma pluralidade de

sujeitos. Assim, o evolucionismo social, (e cultural) da Europa novecentista, de

matriz positivista, foi fundamental para destituir os povos dominados da digni-

dade de suas formas de expressão, que tinham nos mitos e na riqueza ritual sua

expressão mais própria. Muito comuns passaram a ser enquadramento destes

povos na ‘infância da humanidade’ ou na categoria de ‘pré-lógico’ ou ‘não ra-

cional’. Assim, uma história de construção e recepção negativa do mito ajudou

a sedimentar e aprofundar as práticas do colonialismo europeu.

Novas abordagens sobre o mito e o rito passaram a ser elaboradas ao longo do século 20

já sob os impactos negativos do colonialismo e da colonização do imaginário

dos colonizados. Um dos primeiros estudiosos a rever essa recepção e cono-

tação negativa do mito foi Ernst Cassirer na sua obra A Filosofia das formas

simbólicas, na qual trata da forma do mito e do pensamento mítico. Neste texto

de 1922 ele buscar evidenciar a lógica do pensamento mítico. O antropólogo

Bronislaw Malinowski (1978), na sua obra O mito na psicologia primitiva, de

1926, destacou que os mitos são redes de verdades na organização simbólica

dos povos. Nos anos de 1947-8, o historiador das religiões Pettazzoni (1947),

da Escola italiana de história das religiões, dissertou sobre mitos verdadeiros e

falsos dentro do seu texto A Verdade do mito. O romeno Mircea Eliade tratou de

colocar em relevo que o mito é uma forma de linguagem que capta e racionali-

za, em linguagem própria, uma estrutura transcendental. Mesmo não acatando

esse acesso essencialista de Eliade, suas reflexões nas obras O Sagrado e o pro-

fano (2001) e Tratado de histórias das religiões (2008), de 1949, se tornaram

leituras importantes para a compreensão do que seja mito. Menção também

deve ser feita a Claude Levi-Strauss (1970), na obra Mito e linguagem social,

de 1970, em que destaca como o mito modela (e normatiza) as relações sociais.

De anos mais recentes deve-se mencionar a obra As máscaras de Deus, de 1990,

da lavra do americano Joseph Campbell (1992) e o livro Breve história do mito,

de 2005, da inglesa Karen Armstrong.

Com essas novas abordagens, que na ótica da Boaventura Sousa Santos constituiria uma

ecologia dos saberes e uma dignificação da riqueza epistemológica desprezada

pela razão indolente europeia, o mito passou a ser compreendido como uma

das formas de expressão na cultura de um povo. Do ponto de vista conceitual,

podemos dizer que um mito é um relato de um acontecimento originário, no

qual deuses ou heróis fundantes agem e cuja finalidade é outorgar sentido a uma

dada realidade. Neste sentido, um mito, em si, não se refere a uma realidade his-

toricamente comprovada, mas remete para algum tempo ou momento originário

ou originante. Por isso, muitos mitos começam com alguma expressão do tipo

“naquele tempo ...” (in illos tempore) ou “quando ainda não ...” (illud tempus). 194 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

Podemos nos valer de uma definição dada por Eliade (2002):

De modo geral pode-se dizer que o mito, tal como é vivido

pelas sociedades arcaicas,

1) constitui a História dos atos dos Entes Sobrenaturais;

2) que essa História é considerada absolutamente verdadeira (porque se refere

a realidades) e sagrada (porque é obras dos Entes Sobrenaturais);

3) que algo veio à existência, ou como um padrão de comportamento, uma insti-

tuição, uma maneira de trabalhar foi estabelecida; essa razão por que os mitos

constituem os paradigmas de todos os atos humanos significativos;

4) que, conhecendo o mito, conhece-se a ‘origem’ das coisas, chegando-se, con-

sequentemente, a dominá-las e manipulá-las à vontade; não se trata de um co-

nhecimento ‘exterior’, ‘abstrato’, mas de um conhecimento que é ‘vivido’ ritu-

almente, seja narrando cerimonialmente o mito, seja efetuando o ritual ao qual

ele serve de justificação;

5) que de uma maneira ou de outra, ‘vive-se’ o mito, no sentido de que se é impreg-

nado pelo poder sagrado e exaltante dos eventos rememorados ou reatualizados.

Quanto à historicidade do mito, deve-se fazer uma distinção entre o ‘mundo do texto’ e

‘mundo histórico’. O mundo do texto se refere à narrativa enquanto tal. Esta,

em geral, apresenta um enrede imaginário, com atuação significativa de entes

sobrenaturais. Na narrativa podem existir elementos retirados da história do

respectivo povo, porém a preocupação primeira não é contar uma história no

sentido de como de fato foi, mas dar um sentido para os ouvintes (ou leitores).

O ‘mundo histórico’ remete para o contexto propriamente histórico no qual o

mito foi engendrado. O propriamente histórico é a realidade na qual o mito foi

elaborado e não o enredo criado! Agentes históricos criam e transmitem mitos.

Aqui poderíamos falar de autores do mito ou criadores do mito, sempre levando

em consideração tratar-se de uma construção que para sua efetividade neces-

sita da sociabilização, portanto, do coletivo de uma comunidade, com funções

diferenciadas. O mito devidamente sociabilizado, em perspectiva de médio ou

longo prazo, passa a compor uma memória social, a qual por sua vez está sujeita

a transformações no decorrer do tempo.

Com o que foi acima afirmado, constatamos que com relação ao conceito de mito es-

tamos remetidos ao mundo do imaginário, do lendário ou mesmo do não ver-

dadeiro no sentido “assim de fato aconteceu”. Mitos podem ter diversas fun-

ções. Uma delas é dar sentido à realidade de uma comunidade em determinado

contexto. Mito estruturam a ordem do mundo da comunidade, na medida em

normatizam ou interditam relações (nomia social, tabus). Por vezes, os mitos

buscam estabelecer a ordem dominante. Mitos também querem fazer as pesso 195 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

as fazer algo; podemos, pois, dizer que mitos são instrumentos de intervenção

social. Recepção e ritualização da narrativa do mito acabam criando a tradição

da comunidade.

Nos estudos sobre o mito verifica-se diversas classificações (CROATTO, 2001, p. 181-

320). Hoje estão catalogados mais de duas centenas de mitos cosmogônicos,

aqueles que tratam sobre a origem do cosmo ou do mundo habitado. Há uma

grande gama de mitos sobre a origem do ser humano (mitos de plasmação do

homem). O relato bíblico da criação se inscreve entre estes. Outro tipo de mito

são os teleológicos, que tratam de como o mundo deixará de existir. Há uma

grande variedade de mitos civilizacionais, que tratam sobre como a origem de

determinados comportamentos deve ser atribuído a alguma decisão de algum

ente sobrenatural. Aqui pode-se falar também de mitos fundadores ou mitos

etiológicos, isto é, aqueles mitos que tratam de justificar como e porque alguma

coisa existe ou funciona ao longo do tempo e na atualidade, evidenciando tam-

bém a sua origem. No caso de Sant’Ana e da festa de Sant’Ana em Anápolis

poderíamos falar de mito fundador, mas preferimos o termo de mito etiológico.

Na acepção de Marilena Chauí, um mito fundador em geral se refere à fundação

de uma nação. Um mito etiológico explica as origens de um ritual, de uma festa,

da fundação de uma cidade. Neste sentido pretendemos aplicar o conceito para

a narrativa que trata do surgimento de Anápolis, em Goiás.

Entre os estudiosos há discussões sobre qual teria precedência na relação entre o mito e

o rito, com bons argumentos para ambos os lados. Aqui não importa a discussão

genealógica, mas a constatação de que o mito necessita do rito para sua sobrevi-

vência no tempo. O ritual pode se constituir de diversas formas. Conhecidos de

todos são os rituais dos dias festivos no calendário civil de matriz cristã. Natal,

Páscoa, São João são datas em que as igrejas, cada qual a seu modo, celebram

liturgicamente o conteúdo do dia. A liturgia é a forma bem elaborada do rito. Os

participantes se sentem envolvidos nos e pelos conteúdos e essa energia renova

coração e mente porque há como que um acesso ao momento originário. Outras

expressões culturais como festas, comidas, bebidas e vestimentas fazem parte

da ritualização dos conteúdos que são criados como verdadeiramente aconte-

cidos in illud tempore. Sobre essa questão, convém trazer um enunciado da

pesquisadora Armstrong (2005, p. 15):

Um mito, portanto, é verdadeiro por ser eficaz, e não por fornecer dados fac-

tuais. Contudo, se não permitir uma nova visão do significado mais profundo

da vida, o mito fracassa. Se funciona, ou seja, se nos força a mudar corações e

mentes, nos dá novas esperanças e nos impele a viver de modo mais completo,

é um mito válido. A mitologia só nos transformará se seguirmos suas diretrizes.

O mito é essencialmente um guia; ele nos diz o que fazer para vivermos de ma 196 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

neira completa. Se não aplicarmos o mito a nossa situação e não o tornarmos

uma realidade em nossa vida, ele seguirá sendo tão incompreensível e remoto

quanto as regras de um jogo de tabuleiro, que frequentemente parecem confusas

e cansativas até o momento em que começamos a jogar.

As festas religiosas ou mesmo as festas cívicas são uma forma de jogar o jogo do mito.

Por isso, vamos tratar a seguir, em rápidos traços, sobre as festas religiosas no

estado de Goiás.

FESTAS RELIGIOSAS

As festas religiosas, de modo geral, estão relacionadas às celebrações, homenagens e

cultos feitos aos entes sagrados de qualquer manifestação religiosa. No caso

das festas religiosas católicas, trata-se de manifestações que dinamizam o

espaço dos municípios, revelando, em sua organização, uma identidade reli-

giosa expressa nesses territórios. Essa condição está posta na fundação dos

arraiais e vilas, em Goiás e outras localidades no território brasileiro, que nas-

ceram protegidos pelos inúmeros santos do culto católico. Ao receber o nome

de um santo, ou sendo influenciadas pela religião, muitas cidades tiveram

suas denominações ligadas ao padroeiro. Para homenagear esses santos, essas

localidades promovem, em datas específicas, suas festas em louvor àquele

que tem o poder de proteger ou interceder atendendo aos inúmeros pedidos

dos devotos.

Vale lembrar que, historicamente, na criação das paróquias pioneiras nos municípios

brasileiros, a Igreja Católica detinha os direitos de atuação e expansão religio-

sa por todas as terras conquistadas pelo governo português e, posteriormente,

durante o Império do Brasil, nos moldes do acordo de Padroado. Essa situação

mudou quando foi instituída a República, abrindo a possibilidade de expressão

religiosa para outros segmentos já presentes no território brasileiro.

No Brasil, a geógrafa Zeny Rosendahl (2005, p. 206) indica a criação de instituições de

“controle eclesiástico no qual a gestão religiosa cabe aos bispos, agentes reli-

giosos especializados, com forte poder hierárquico administrativo de criação e

difusão das novas dioceses”. A consequência desse ordenamento possibilitou “a

difusão do catolicismo popular – ao lado do catolicismo da elite”, e a constru-

ção de uma territorialidade religiosa lenta e descontínua no país. O catolicismo

popular reforça-se na organização religiosa colonial, por meio do padroeiro. Ele

impôs, desde cedo, a construção de uma identidade religiosa própria voltada

para a devoção popular.

Na sociedade colonial brasileira, as festas estavam inseridas no contexto religioso e

social das primeiras sociedades urbanas do país (cidades e vilas) caracteri 197 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

zando-se pelo seu caráter religioso e promotor da sociabilidade. As festas

eram as formas mais comuns de garantir a proximidade social, em virtude das

distâncias, baixo índice de população, pouca disponibilidade dos transportes.

Jurkenvics (2005) ressalta que as festas eram, possivelmente, as únicas oportu-

nidades de descanso, prazeres e alegria, confraternização e divertimento para a

maioria dos componentes humanos naquela sociedade.

Em Goiás existe um calendário de festas muito intenso. Essas festas, ligadas à tradição

religiosa católica, ganham importância religiosa e social nas suas inúmeras edi-

ções. As festas mais concorridas, de participação popular, estão relacionadas às

romarias de devoção mariana, principalmente, e as religiosas de cunho tradi-

cional como a Festa do Divino Espírito Santo, por exemplo, realizada em mais

de 25 municípios goianos. As pesquisadoras Aline e Caroline Lobo ressaltam

a importância da festa local de Pirenópolis, por essa ser elevada ao status de

patrimônio imaterial brasileiro pelo IPHAN em 2010.

Considerada a festa maior por aglutinar diversas festividades, o culto ao Espí-

rito Santo, que tem seu ápice no domingo de Pentecostes sendo parte integrante

da cultura local. Os rituais que estruturam a festa do Divino ocupam mais de um

mês quando ocorrem os terços cantados, as folias, as cavalhadas, os teatros, as

novenas, cujas sociabilidades se manifestam em saberes e fazeres que singulari-

zam a festividade (LOBO; LOBO, 2019, p. 126).

Nesse sentido, as festividades goianas aglutinam uma boa parcela da população que se

envolve durante o ano no preparativo e na participação de várias festas locais

distribuídas nos 246 munícipios do Estado.

A historiadora Del Priore (1994, p. 13-18), em seu livro Festas e Utopias no Brasil Co-

lonial, esclarece a origem europeia comum das festas baseadas nos cultos e ce-

lebrações religiosas aos deuses protetores do ciclo agrícola. Essas solenidades

foram incorporadas ao culto cristão sob o controle da igreja que “determinou

dias que fossem dedicados ao culto divino considerando-os dias de festa, os

quais formavam em seu conjunto o ano eclesiástico”. A festa “do nosso passa-

do colonial talvez nos ajude a entender porque e o que ainda hoje tanto festeja-

mos”, afirma Del Priore.

O também historiador Faustel de Coulanges, na obra A Cidade Antiga, indica a festa

como um acontecimento espiritual, trazido dos tempos antigos. Para o autor, as

sociedades grega e romana faziam festas para homenagear seus deuses.

Em todos os tempos e em todas as sociedades, quis o homem honrar os seus

deuses com festas; estabeleceu assim, dias durante os quais apenas o sentimento

religioso reinará em sua alma, sem distraí-la com pensamentos ou ocupações 198 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

terrenas [...] tudo enquanto era sagrado dava lugar a uma festa (COULANGES,

1976, p. 127).

A ideia de festa, enquanto honra aos deuses, supressão do tempo do trabalho e ordenação

dos dias festivos reflete a necessidade do homem em criar elementos simbólicos

que o sustentem em sua vida ordinária. No sentido coletivo profundo, a festa

tem uma relação privilegiada com os lugares da vida daqueles que estão relacio-

nados a ela, sejam os participantes, organizadores dentre outros.

A festa se manifesta diante da decisão de certos atores sociais: padres, festeiros, organi-

zadores, poder público. Para constatar essa afirmação, basta observar os convi-

tes oficiais que trazem impressos os nomes dos referidos atores envolvidos na

mesma.

O geógrafo francês Di Meo, estudioso das festas na Geografia, pondera sob a dimensão

das festas de padroeiros em geral alegando seu caráter particular e específico:

Elas privilegiam com efeito uma comunidade localizada de longa data sob o

patronato e sob a proteção de um santo. Isto vale para a tradição dos países

cristãos que cortam as velhas malhas paroquiais, [...]. As procissões e os corte-

jos de tais festas sacralizam o território. Elas afixam de certa maneira sua invio-

labilidade. Elas legitimam sua apropriação coletiva. [...] as festas de padroeiros

dissimulam essas tensões internas. Elas segregam (no seu particularismo) um

cimento do interior com o objetivo de consolidar a unidade social, a identidade

ao redor da terra, ao redor do território (DI MÉO, 2001, p. 06).

A importância das festas de padroeiros está nessa dimensão coletiva e identitária li-

gada ao território. Elas permitem a vivência de seus participantes no tempo

duradouro do mito ou da religião, conferido a cada território. São concebi-

das como forma de celebrações, ritos religiosos, renovação dos compromissos

com a divindade homenageada. Para alguns devotos, visitantes e moradores,

é um momento de contrição, seriedade, respeito; para outros, um momento

de alegria, prazer, risos. No rito da festa se refaz a tradição do mito fundante,

reforçando-se a identidade do grupo, na forma de alimentação continuada da

memória coletiva.

As festas também colocam em evidência, de acordo com Durkheim (2003), o conflito

entre as exigências da vida séria e da natureza humana. As festas e as religiões

refazem e fortificam o espírito cansado pelas angústias do cotidiano. Dessa

forma, elas teriam a função de restabelecer a energia para a continuidade da so-

ciedade, um ritual cíclico de pausa no cotidiano para a vivência de outro tempo,

o tempo festivo ou o tempo mítico. A vivência nesse tempo festivo, em Goiás, é

marcada pelas festividades nas mais diversas localidades. 199 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

A seguir expomos, de forma sucinta, a constituição do mito de Sant’Ana e sua festa, a

ressignificação de uma atividade religiosa que perpassa, por várias décadas na

cidade de Anápolis e se constitui como parte da memória coletiva desta cidade

goiana.

O MITO DE SANT’ANA E A FESTA

A história do município de Anápolis está ligada ao mito etiológico, que envolve Sant’Ana.

Tudo começou ainda em meados do século XIX. Nesse período Anápolis era

apenas uma fazenda; somente Meia Ponte (atual Pirenópolis) já tinha se eman-

cipado. Nesse caso, todas as questões de caráter religioso, social e político eram

resolvidas pelas autoridades em Pirenópolis.

Para que essa região alcançasse sua autonomia era necessário tornar-se um arraial, e

se esse prosperasse passava-se à freguesia, e com o crescimento populacional

à condição de vila e em seguida tornava-se cidade. No decorrer da formação

histórica de Anápolis, as denominações que ficaram marcadas no município,

de acordo com Ferreira (1981), foram: bairro Capela de Santana das Antas

(1871), Freguesia de Santana das Antas (1873), Freguesia de Santana dos Cam-

pos Ricos (1884) ficou com esse prenome até novembro de (1886) retornando

ao nome Freguesia de Santana das Antas e sendo elevada à Vila de Santana das

Antas em 1887 e, por último, a Vila foi elevada à categoria de cidade com o

nome de Anápolis em 31 de julho de1907. A expansão dessa cidade não esteve

relacionada ao processo de atividades mineradoras como outras tantas cidades

goianas, mas o seu desenvolvimento ocorreu devido às riquezas naturais que

essa região possuía. Conforme assevera Rocha,

Anápolis não nasceu da mineração, mas o surgimento do povoado iria sofrer in-

fluência posterior da atividade aurífera. É só recuar um pouco no tempo para se

constatar que, quando tal atividade cessou, o contingente de pessoas que ela atraiu

teve de buscar outras alternativas de subsistência na região (ROCHA, 2007, p. 17).

Entre essas alternativas estavam os principais produtos agrícolas que eram cultivados

nessa região, já que para os moradores, por serem na maioria fazendeiros, o

sustento era tirado da agricultura. Por esse motivo era comum o vaivém de tro-

peiros entre essa fazenda. Estes utilizavam como principais meios de transporte

os carros de boi e as tropas de muares para realizarem suas viagens e fazer os

transportes. De fato, a primeira menção histórica acerca da cidade de Anápolis

refere-se ao ano de 1819 em que o naturalista francês August de Saint Hilaire

descreveu em seu caderno de anotações sobre o clima, a paisagem e o engenho

de açúcar que existia na fazenda das antas. Dessa forma, 200 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

A investigação histórica mostra que já no ano de 1833, Manoel Rodrigues dos

Santos, um dos primeiros moradores do lugar, reunia fervorosos em sua casa,

para novena e orações. No ano de 1850, a região que formava a fazenda de

Manoel Rodrigues dos Santos, tinha um aglomerado de quinze casas, todas ha-

bitadas (JORNAL REVISTA IMAGEM ATUAL, 1993, p. 2).

Nesse documento constata-se que Manuel Rodrigues dos Santos foi um dos primeiros

residentes dessa fazenda, porém o primeiro morador da região das antas, segun-

do Ferreira (1981), foi Tristão Alves Peixoto. O nome de ‘antas’ se deve ao fato

de que nessas terras havia muitas antas o que posteriormente esse espaço passou

a ser chamado de região das antas. Além desses moradores, novos habitantes,

esses em sua maioria pessoas humildes como agricultores e pequenos fazendei-

ros, fixavam suas moradias nessa região. Outro marco significativo na forma-

ção do núcleo de povoamento dessa cidade deu-se com os tropeiros viajantes

que traziam suas mercadorias e levavam outras produzidas na região das antas.

Com o passar dos anos, esses viajantes se estabeleceram na região e trouxeram

consigo também suas manifestações culturais inclusive a religiosidade católica,

propiciando mudanças para o cenário anapolino.

Em se tratando desses tropeiros, uma mulher com nome de dona Ana das Dores, que

viajava entre Jaraguá e Bonfim (Silvânia) junto com seu filho Gomes de Souza

Ramos, resolveu descansar na região das antas para logo dar seguimento ao des-

tino final. Um fato inusitado, porém, ocorreu, pois os seus pertences, incluindo

a imagem de Sant’Ana que estavam sendo transportados pela “besta” sumiram.

Num dado momento, Ana das Dores deu-se pela falta desse animal e então

resolveu procurá-lo e o encontrou no local em que atualmente está a matriz de

Sant’Ana. De acordo com Feitosa (2000, p. 17-18),

Quando foram reconduzir o animal aos demais, resistiu por causa do peso que

sentia da carga que transportava, impossibilitando-o de ser removido daquele

local. Ana das Dores entendeu que a ‘Santa’ queria que ali fosse construído um

lugar para sua adoração.

Conforme foi supracitado, Ana das Dores estranhou o peso da carga que estava com a

imagem da santa. Pelo fato do animal não ter conseguido cumprir a viagem

devido ao suposto peso, ela interpretou aquele episódio como algo milagroso

e por isso fez a promessa de que se o animal completasse a viagem ela doaria

a santa para a primeira capela que fosse construída naquela região. Essa é a

versão descrita pelo Feitosa. Rocha (2007) também destaca essa narrativa, mas

para esse autor havia duas versões envolvendo esse acontecimento mítico, a

primeira basicamente refere-se ao que Feitosa destacou e na segunda versão “os 201 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

tropeiros não conseguiram levantar a bruaca e dona Ana entendeu como desejo

de Santana de ali permanecer e, assim, ela formulou a promessa da capela”

(ROCHA, 2007, p. 16). Percebe-se que nas duas narrativas a personagem não

deixou de acreditar no milagre, já que sua fé e lealdade a impulsionaram a pra-

ticar esse gesto de doação. Com fé ou lealdade verdadeiros ou não, a narrativa

do episódio da besta e da santa carrega claramente os traços de uma narrativa

mítica fundante ou etiológica. Com a narrativa ‘milagrosa’, o lugar foi simboli-

camente marcado por uma experiência fundante.

Essas duas narrativas acerca do contexto histórico de Anápolis fazem parte do imaginá-

rio popular. De acordo com Pinheiro (2003), o autor Humberto Crispim Borges

foi o primeiro pesquisador a coletar dados e informações, e a transmitir essa

narrativa do catolicismo popular. Logo em seguida outros autores passaram a

reproduzi-la em suas obras, como foi o caso de Feitosa e Rocha. Atualmente

essa narrativa mítica é citada também nos sites jornalísticos e até mesmo pelas

autoridades eclesiásticas da cidade. A menção a essa história pode ser observa-

da numa entrevista com o pároco Frei Lucas da igreja matriz de Sant’Ana em

Anápolis, Goiás, e encontra-se disponibilizada no canal do Youtube (a1minu-

to) sendo publicada em 2019. O frei relatou sobre como iniciou a devoção a

Sant’Ana e aproveitou para convidar os fiéis a participarem do festejo de 2019.

De acordo com o frei Lucas,

A devoção a Sant’Ana nasce com a família de dona Ana das Dores que possuía

uma imagem em madeira esculpida por Veiga Valle. Então ela trouxe essa de-

voção a senhora Sant’Ana que possui um cunho português e sempre no mês de

julho eles reuniam-se nas casas, nas fazendas e quando chegava no dia do tríduo

iam para a cidade e lá rezavam em devoção a senhora Sant’Ana. Dona Ana é

de Jaraguá então ali eles tinham terras em Meia Ponte que é hoje é Pirenópolis

e tinha famílias também em Bonfim, hoje é Silvânia e o grande desejo de dona

Ana era ter uma capela para abrigar a imagem da vó de Jesus e aí conta-se que

em uma de suas viagens de Jaraguá para Bonfim parou no rio das antas, diga-se

que seja por aqui né, então parou aqui numa das fazendas e quando foi levantar

para continuar a viagem um de seus animais ficou empacado e quando foi olhar

ali estava a imagem da senhora Sant’Ana, então para dona Ana aquilo era um

sinal, um milagre de onde ela deveria construir a capela em honra à senhora

Sant’Ana e a primeira capelinha foi construída em 1871 (A1MINUTO, 2019,

tempo 01:51).

Essa entrevista com o frei Lucas demonstra o quanto essa história reflete diretamen-

te no contexto histórico do município de Anápolis, manifestando uma forte

devoção entre a comunidade e povoando o imaginário das pessoas. Assim 202 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

como é ressaltado por D’Abadia (2014, p. 56), “a organização espacial da

festa dedicada ao santo (a) padroeiro está relacionado ao mito fundador da

cidade devido a forte devoção popular ou “da expansão territorial da Igreja

Católica”. No caso da cidade de Anápolis, essa organização espacial está liga-

da à devoção popular. E a fixação do território da igreja veio com as doações

de terras a Sant’Ana. Logo em 1871, foi dado início à construção da capela de

Sant’Ana das antas, que foi concluída no mesmo ano. Em novembro ocorreu a

escolha do padre Francisco Inácio da Luz para benzer a capela. Sendo assim,

Sant’Ana tornou-se a padroeira do município e sua festividade ocorre anual-

mente no dia 26 de julho.

Antes da edificação da capela, alguns moradores já faziam novenas e orações em suas

casas. “Em 1870, já havia, às margens do Rego Grande, pelo menos 7 casas

“e já se festejava, em casa de Manuel Rodrigues da Silva, o dia de Sant’Ana”

(FERREIRA, 1981, p.14). No final do século XIX, esses moradores comemo-

ravam de maneira simples o dia de Sant’Ana. Essas festas não dispuseram da

intervenção do padre e por isso se enquadravam no catolicismo popular, por

não ocorrer dentro do templo religioso e pelos fiéis leigos serem os principais

organizadores dessa solenidade. Com o passar dos anos, a festividade religiosa

ganhou um novo impulso. Em 1893 já contava com a participação de festeiros,

foi incluída a procissão, houve ainda apresentações artísticas no teatro e esse

evento foi divulgado no jornal “Estado de Goiás” de Vila Boa, que era o princi-

pal meio de comunicação que se tinha na época.

A festa da padroeira representou um momento importante para o crescimento de Aná-

polis, principalmente quando foi instalado o templo religioso, e fez com que as

pessoas mudassem para essa cidade. Além disso, esse festejo contribuiu para

que o mito fundador fosse passado para outras gerações, conforme expressa a

pesquisadora D’Abadia (2014, p. 57):

Para a sustentação do mito fundador, promove-se a festa para a continuidade do

mito. Daí a festa ser dinâmica, (re)atualizada e ritualística, geradora de identi-

dade, pois estar na festa de alguma maneira representa uma ligação com o mito

fundador. O espaço produzido por meio das festas é uma construção simbólica,

ritualística, dinâmica, econômica, política e social.

No que concerne ao que foi afirmado por D’Abadia, ao trazer como exemplo a festa em

louvor a Sant’Ana, percebe-se que a festividade iniciou de forma simples e com

o decorrer das décadas ela foi sendo aprimorada. Desde o início a narrativa era

contada pelos membros da igreja e os fiéis. E por isso as gerações cresceram

escutando essa história e continuam repassando a mesma até na atualidade. Por-

tanto, a festa em si possui essa relação com o seu mito etiológico ou fundador, 203 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

na medida em que a ritualização na festa reatualiza sempre de novo o enredo

fundante.

A festa de Sant’Ana passou por várias fases. No momento em que os padres estavam na di-

reção da igreja, esse evento possuía a parte religiosa e social, porém a programação

social não era tão visível. A atenção voltava-se mais para a novena, a missa solene

e a procissão. Em meados de 1940 quando os freis franciscanos assumiram a ma-

triz de Sant’Ana esse segundo momento é reatualizado, pois eles queriam construir

uma nova matriz e perceberam que investindo nesse aspecto social da festa pode-

riam arrecadar dinheiro para as obras da construção da nova igreja. Na festa do

final da década de 1940 havia quermesses, barraquinhas, leilões e até concurso de

beleza. Ferreira (1981, p. 107) destaca alguns detalhes dos preparativos da festa:

Senhoras e senhoritas da nossa sociedade organizaram duas barraquinhas que

se intitularam CASTELO DAS ROSAS E RANCHINHO DAS MARGARIDAS.

Nas barraquinhas vendiam-se salgados, amendoim torrado, bebidas, etc. Havia

também outros meios de se angariar dinheiro, tais como leilões, correio elegante

e concursos de beleza. No concurso de 1947 ficaram assim classificadas: em 1º

lugar, Sílvia Pereira Leão; em 2º Norma Campos Leão e em 3º Jamilia Cury.

Suas Majestades foram coroadas em baile realizado no Clube Recreativo Ana-

polino, no dia 31 de julho de 1947.

É interessante a observação que a autora faz quanto aos detalhes da festa, já que costu-

mava ter também na parte social: rifas, jogos de bingo, lista de donativos todos

esses meios atrativos para chamar a atenção dos participantes. Com o decorrer

dos anos, após a finalização das obras de construção da matriz, as festividades

passaram a ocorrer no pátio da igreja; somente em meados dos anos 2000 esse

evento aconteceu no largo de Sant’Ana que fica em frente a matriz. Por ser um

espaço maior, os participantes ficariam mais à vontade e sem contar que é um

local mais arejado. Entre a parte social, o leilão se destaca na festa, conforme é

destacado por Pereira (2009, p. 100):

Após o almoço comunitário, realizava-se o leilão que era um dos momentos do

dia esperado por muitos, em função da diversão que proporcionava, além da

curiosidade em relação “ao que” seria oferecido ao público. Ele representava

importante fonte de renda, cujas prendas eram arrematadas por quem ofereces-

se o melhor preço. O clima dos leilões era de muita descontração, no qual se

falava alto, ocorrendo, muitas vezes, gritos e risadas.

No que foi enfatizado pela autora, ela realçou o leilão da festa de Sant’Ana no Rio Gran-

de do Norte. Mesmo com a distância geográfica, os traços são similares. Esse 204 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

momento é regado por muita diversão e constitui uma fonte de renda significa-

tiva. Ao mencionar a festa de Sant’Ana em Anápolis, particularmente o leilão

também costuma ser divertido. Na década de 1950, as pessoas mais influentes

costumavam arrematar os leilões. A pesquisadora Ferreira (1981) descreveu um

fato curioso que ocorreu no último dia da novena: um morador muito influente

que ia unicamente na parte social para arrematar leitoa assada, não importava se

o valor dos arremates era exorbitante, pois todo ano ele conseguia a leitoa. Só

que nesse dia havia um jovem que disputou com ele quem levaria a leitoa, então

cada um colocava um preço. Mas no final os organizadores da festa intervieram

e o rapaz deixou de competir com o senhor Antônio Luiz de Pina. Além do lei-

lão, teve o almoço da vovó Sant’Ana e o bingo.

A cada ano a festa de Sant’Ana foi sendo modificada, principalmente na parte social,

estrutural e na divulgação. Ao tratar da estrutura da festa, antes o local era co-

berto com bambus, depois passou a ser tabus metálicos que eram montados

no largo de Sant’Ana. Quanto à divulgação, no início os participantes ficavam

sabendo da festividade por meio das pessoas que estavam engajadas na progra-

mação, depois vieram os jornais, os cartazes, que apresentavam os nomes das

comissões, dos festeiros e da programação religiosa e social. Depois surgiu a

rádio São Francisco, uma grande parceira dos freis franciscanos, e atualmente

a festa é divulgada por meio das redes sociais da igreja Sant’Ana (Facebook,

Instagram e Youtube). A história do município desde o início esteve relacionada

com o mito fundador envolvendo a padroeira Sant’Ana. Nesses quase 115 anos,

a festa em devoção a Sant’Ana que ocorre no dia 26 de julho continua sendo um

evento primordial para os moradores católicos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Apesar das textualidades dos mitos remeterem para o imaginário ou o lendário, tais nar-

rativas, em toda a sua multiformidade, fazem parte da memória histórica de um

grupo, comunidade ou povo. No Brasil, dentro do quadro geral do acordo de Pa-

droado entre o Reino de Portugal e a Santa Sé, o catolicismo romano gozou da

prerrogativa de religião oficial até o advento da República, em final do século

19. Por conta desta reserva de mercado, muitas localidades e cidades brasileiras

nasceram sob os auspícios da consagração a um santo protetor ou santa prote-

tora. No estado de Goiás são muitas as cidades que tiveram o seu desenvolvi-

mento de simples arraial para vila ou cidade vinculado com o culto e a devoção

aos santos, com a realização anual de festividades que marcaram na memória do

povo as histórias dos entes sobrenaturais que figuram nas multiformes tradições

míticas ou religiosas. No caso da cidade goiana de Anápolis, a narrativa sobre

Dona Ana das Dores, sua imagem da Santa Ana e a mula fugida constituem a 205 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

narrativa que acompanha a criação do arraial de Santana das Antas, sua trans-

formação em vila e posterior cidade. A festa anual em homenagem à padroeira

da cidade rememora ritualmente esta narrativa das origens, que funciona como

um mito fundador de Anápolis.

SANT’ANA AND THE FOUNDING MYTH OF ANÁPOLIS, GOIÁS

Abstract: The article tries to evidence how the narratives about Santa Ana and the fes-

tivities of Santa Ana work as a founder myth to the city of Anapolis in Goias,

Brazil. In a first draw the aim is to present perspectives about how the research

deals with the myth and the multiformity of myths. After that the articles present

some appointments about the religious festivities and how this kind of festivities

are connected to founder narratives of some many cities. Religious festivities in

Goiás are under focus. At least the article shows the religious telling of Santa

Ana e how the festivity of Santa Ana works as a founder myth of the city of Ana-

polis in Goias.

Keywords: Founder myth. Anapolis. Religious festivities. Santa Ana.

REFERÊNCIAS

A1MINUTO. 2019. Festa em devoção a Sant’Ana padroeira de Anápolis. Som.

4min40. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=yMDISVLfWNU

Acesso em: 05 ago. 2021.

ARMSTRONG, Karen. Breve história do mito. São Paulo: Cia das Letras,

2005.

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano: compaixão pela Terra.

Petrópolis: Vozes, 1999.

CAMPBELL, Joseph. As máscaras de Deus: mitologia primitiva. São Paulo:

Palas Atena, 1992.

CASSIRER, Ernst. A filosofia das formas simbólicas: a linguagem. São Paulo:

Martins Fontes, 2001.

CHAUÍ, Marilena. Brasil: mito fundador e sociedade autoritária. São Paulo:

Editora Fundação Perseu Abramo, 2000.

COULANGES, Fustel. A cidade antiga. São Paulo, Martin Claret, 1976.

CROATTO, J. Severino. As linguagens da experiência religiosa: uma

introdução à fenomenologia da religião. Tradução: Carlos Maria Vásquez

Gutiérrez. São Paulo: Paulinas, 2001. 206 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

D’ABADIA, Maria Idelma Vieira. Diversidade e identidade religiosa:

uma leitura espacial dos padroeiros e seus festejos em Muquém, Abadiânia e

Trindade-GO. Jundiaí: Paco Editorial, 2014.

DEL PRIORE, M. Festas e utopias no Brasil Colonial. São Paulo: Brasiliense,

1994.

DI MÉO, G. La Géographie en Fêtes. Paris: Ophrys, 2001.

DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo:

Martins Fontes, 2003.

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo:

Martins Fontes, 2001.

ELIADE, Mircea. Tratado de história das religiões. São Paulo: Martins Fontes,

2008.

FERREIRA, Haydee Jayme. Anápolis: sua vida, seu povo. Brasília: Gráfica do

Senado Federal, 1981.

FEITOSA, João Marcos. A influência evangélica na sociedade Anapolina.

Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião do Programa de Pós-

Graduação em Ciências da Religião) – Pontifícia Universidade Católica,

Goiânia, 2002. Disponível em: http://tede2.pucgoias.edu.br:8080/handle/

tede/1009. Acesso em: 12 jul. 2020.

JORNAL REVISTA IMAGEM ATUAL. Anápolis, ano VI, n. 52, jan. 1993.

JURKEVICS, V. I. Festas religiosas: a materialidade da fé. Revista de História:

Questões & Debates, Curitiba, n. 43, p.73-86, 2005.

LEVI-STRAUSS, Claude. Mito e linguagem social. São Paulo: Bom Tempo,

1970.

LÔBO, Tereza Caroline; LÔBO, Aline Santana. A banda de música Phoenix

é festa. In: CURADO, João Guilherme da Trindade, D’ABADIA, Maria

Idelma Vieira D’Abadia, SILVA, Mary Anne Vieira (orgs.). Devoção, arte e

território. Anápolis: Ed. da UEG, 2019.

MALINOWSKI, Bronislaw. O mito na psicologia primitiva. São Paulo: Ática,

1978.

PETTAZZONI, Raffaele. Veritá del mito. Studi e Materiali di Storia delle

Religioni, Roma, v. XXI, 1947-1948.

PINHEIRO, Antônio César Caldas. Os tempos míticos das cidades goianas:

mitos de origem e invenção das tradições. Dissertação (Mestrado em História

das Sociedades Agrárias do Programa de Pós-Graduação em História das 207 , Goiânia, v. 20, n. 2, p. 190-207, maio/ago. 2022.

ARTIGOS

DOI 10.18224/cam.v20i2.12322

Resumo: O artigo busca evidenciar como as narrativas sobre Sant’Ana e a Festa de

Sant’Ana funcionam como mito fundador ou etiológico para a cidade de Aná-

polis, em Goiás, Brasil. Busca-se num primeiro momento apresentar aponta-

mentos sobre a compreensão e a pesquisa do mito e sua diversidade de formas.

Depois são apresentadas discussões de como as festas religiosas, enquanto

expressões de ritualidades, se relacionam com narrativas míticas que vinculam

determinados entes sobrenaturais com o surgimento de cidades, visando sua

proteção sacral. Aqui o foco está colocado nas festas religiosas em Goiás. Por

fim, apresentamos a narrativa sobre Sant’Ana e a festas de Sant’Ana como

mito fundador ou etiológico para a cidade de Anápolis, Goiás.

Palavras-chave: Mito fundador. Anápolis. Festas Religiosas. Sant’Ana